مقاله
چگو نگی تقررصفات خداوند درذات او
از دیدگاه ملاصدرا و عرفان نظری
چگو نگی تقررصفات خداوند درذات او
از دیدگاه ملاصدرا و عرفان نظری
نویسنده:
فرهاد رحیم پور شهماروندی
دبیر معارف اسلامی
فهرست مطالب
عنوان صفحه
«چکیده»
عینیت صفات با ذات الهی به این معناست که وجود خداوند در مرتبه ذات با قطع نظر از هر انضمام واطلاقی و قیدی، مصداق برای حمل مفهوم صفات می باشد. و اسماء و صفات الهی به لحاظ مصداق با ذات واحد واجب الوجود با همان ذات غیبی مغایر و زاید بر ذات نمی باشند؛ به دلیل این که ذات مشتمل بر کثرت ها می شود و لازم می آید ذات در ذات در مرتبه ذات فاقد کمالات باشد و آخر این که غیر از ذات، صفات کمالی را به ذات عطا کرده باشد.
از نظر حکمت متعالیه و عر فان نظر، صفات الهی به نفس وجود واجب موجودند، نه این که وجودی غیر از ذات حق داشته باشند؛ و صفات در واقع حیثیات متعددی از متن ذات خداوند هستند، یعنی حیثیت اندماجی آن ذاتند که در واقع در خارج موجودند و خارجی بودن آ ن ها به نفس وجود حق تعالی می باشند؛ ولی این صفات از نظر مفهوم با هم مغایرت دارند؛ و تجلیات و شئون متعدد حق در مراتب الهیه ومراتب ربوبیه حاکی از صفات و اسماء متعدد است.
واژگان کلیدی: ذات حق، صفات اضافی، حیثیت اندماجی، حیثیت شأنی، مغایرت مفهومی، اتحاد مصداقی.
«مقدمه»
فیلسوف و عارف و متکلم در این جهت هم سخن هستند که شناخت کنه ذات و صفات و درک کامل جمال احدی و نیل به شهود سرمدی برای هیچ کس ممکن نیست، زیرا نخستین شرط شناخت، احاطه ی عالم بر معلوم است و خداوندی که درعالی ترین جایگاه هستی است اندیشه خردورزان و اندیشمندان، راهی بر کنه ذات و صفات او ندارد. درباره صفات واجب و چگونگی نسبت آن ها به ذات حق تعالی دیدگاههای متفاوت وگهگاه متناقضی ارائه شده است. گروهی از متکلمان هر گونه صفت، خواه ثبوتی، خواه سلبی را از ذات خداوند نفی کرده و طرفدار نیابت ذات ازصفات شده اند؛ و اعتقاد به وجود خارجی صفات الهی نداشتند و به نفی صفات قائل بودند و از همین رو، رقیبانشان به آن ها «معطله» می گفتند.
و گروهی برآنند که صفات الهی و انسان از نظر معنا تفاوتی با یکدیگر ندارد و دقیقاً به یک معنایند. چون ایشان اوصاف خدا را به اوصاف مخلوقات تشبیه می کنند. ایشان با تمسک به ظاهر پاره ای ازآیات مدعی اند خداوند دارای صفا ت مادی مانند جسم داشتن، آمدن... است.
وگروهی به زاید بودن صفات بر ذات الهی قائل هستند و در مقابل این ها حکما اسلا می و عرفا هستند که به عینیت صفات با ذات حق معتقد می باشند. هر چند در چگونگی اتحاد صفات از لحاظ مصداق و مفهوم اختلاف نظر در میان حکما وجود دارد.
ما در این نوشته به چگونگی تقرر صفات خدارند در ذات خداوند از دیدگاه ملاصدرا و عرفان نظر ی پرداخته ایم.
عناصر محوری عرفان توحید و وحدت شخصی وجود و فروعات آن نظیر اثبات ما سوی و تکثر و تبیین رابطه ی وحدت و کثرت و هم چنین انسان موحد و لوازم آن می باشد.
صدرالمتألّهین (رحمه الله) برای نشان همراهی برهان با عرفان به ارائه ی ملازمه ی این دو در برخی از مسائل می پر دازد. از جمله مسائلی که مغایرت آن ها بر برهان در این جا نفی می شود، یکی عینیت اسم با ذات الهی به اعتبار صفتی از صفات ویا تجلی ای تجلیات الهی است .
عینیت صفات با ذات الهی به این معناست که وجود خداوند سجان در مرتبه ی ذات خود با قطع نظر از انضمام معانی و یا اعتبارکیفیات و حالات مختلف، مصداق از برای حمل مفهوم آن صفات است و نیازی به حضور یک معنای سلبی و یا نسبی نیز ندارد، اتصاف انسان به مثل کوری نیازمند به حضور یک معنی سلبی است و اتصاف واجب به فوقیت محتاج به یک معنای نسبی است و حال آن که اتصاف واجب به صفات ذات به هیچ امری جز ذات واجب نیاز ندارد.[1]
اگر اسماء الهی به لحاظ مصداق به اعتبار هویت، با ذات واحد واجب تعالی مغایر باشند، این پرسش پیش می آید که آن ها اگر ممکن باشند، خالی از محذور نیست.[2]] باید خود ذات نیز ممکن باشند.[
]واجب الوجود با لذات واجب الوجود من جمیع الجهات. قال صدرالمتألهین: «المقصود من هذا انّ الواجب الوجود لیس فیه جهته امکانیه، فانّ کلّ ما یمکن له بالامکان العام فهو واجب له»[[3] دلیل آن این که جهت ذات، بنابر فرض، وجوب ازلی است و جهت این صفت نسبت به ذات امکانی است و جهت نمی تواند عین وجوب باشد. پس این صفت داخل در خود ذات نیست والا جهت آن هم وجوبی بود. بنابراین به خودی خود فاقد این صفت است.[4]
صدر المتالهین ]در کتاب مبدا و معاد و اسفار(فی تحقیق القول بعینیه الصفات الکمالیه الذات الاحدیه[5][ سه دلیل بر اثبات عینیت صفات خدا با ذات حق تعالی آورده است که خلاصه سخن وی اول این است که چنان چه صفات حق تعالی زاید بر ذات باشند، ذات مشتمل بر کثرت ها می شود و دوم این که لازم می آید ذات در مرتبه ذات فاقد کمالات باشد و سوم این که اگر صفات زاید بر ذات باشند، یا غیره این صفات را به خداوند داده است که امر محال است و با وجود وجوب نمی سازد و یا خود ذات به ذات افاضه کرده است که اجتماع قابل و فاعل در ذات بسیط لازم می آید.
ما معتقدیم به این که ذات الهی مقدس و منزه از تشبیه و تعطیل و غلو و تقصیر در حق اوست. بلکه وجود حق تعالی که عین ذات و ما هیت اوست عیناً ( به نفس ذات و حقیقت وجودیه خویش) مظهر جمیع صفات کمالیه است. بدون آن که کثرت و انفعال و قبول و فعلی در ذات وی لازم آید و فر ق بین ذات و صفات او، مانند فرق بین وجود و ماهیت است در موجوداتی که دارای ماهیت اند. (بدین معناکه صفات، مقام و مرتبه تفصیل ذات است همان طور که ماهیت در موجودات امکانیه، تفصیل و تحدیدی است از مرتبه ی ذات وجود) جز این که واجب الوجود ماهیت ندارد،زیرا او، وجود صر ف وإنیّت محضی است که سایر انیّا ت و وجودات از آن منبع الهی منبعث شده اند.
پس همان طور که وجود در نفس ذات خود و از حیث حقیقت خویش موجود است و ماهیت در حد ذات و از حیث نفس خویش مو جود نیست، بلکه به وسیله ی وجود و به تبعیت وجود موجود است، هم چنین صفات و- اسماء الهی که در حد ذات و از حیث معانی و مفاهیم ذاتیه ی خویش موجود نسیتند، بلکه از حیث حقیقت احدیت (که عبارت است از انطواء اسماء و صفا ت در مرتبه ذات ) موجودند.[6]
به تعبیر دقیق تر، اگر صفتی از صفات واجب نسبت به او ممکن باشد این امکان به وجود او سرایت می کند و موجب می شود که وجود او نیز برای او ضرورتی ذاتی نداشته باشد. بنابراین، همان گونه که ذات خداوند برای ضرورت وجود کافی است، هم چنین خود ذات برای ضرورت همه صفات او کافی است.[7]
انّ صفاته تعالی عین ذاته تعالی، لا کما یقول الأشاعره أصحاب ابی الحسن الا شعریّ من اثبات تعدّد ها فی الوجود، لیلزم تعدّد القدماء- تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً. و لا کما یقوله المعتزله و تبعهم الآخرون من أهل البحث والتدقیق، فی نفی مفهوماتها رأساً و اثبات آثارها، و جعل الذات نائبه منابها،کما فی أصل الوجود عند بعضهم کصاحِب حواشی التجرید، بل علی نحو یعلمه الراسخون فی العلم من أنّ وجوده تعالی الذی هوعین حقیقته، هو بعینه مصداق صفات الکمالیه و مظهر نعوته الجمالیّه و الجلا لیّه[8]
مقصود عینیّت صفات حق است با ذات او أشاعره که أصحاب ابوالحسن أشعری اند، قائلند به تعدّد صفات حق در وجود – یعنی در خارج،- و این قول باطل است به جهت این که مستلزم تعدّد قدماست.
و متغنرله که اصحاب واصل بن عطاءاند، با جمعی دیگر از اصحاب بحث و تدقیق که تبعّیت آن ها کرده اند، قائلند که مفاهیم صفا ت منفّی اند از ذات حق، و آثارشان ثابت. و ذات حق را نایب از صفات دانند، چنان که بعضی دیگر از ایشان، مثل صاحب حواشی تجرید که در اصل وجود چنین قائل است. و این قول نیز باطل است، زیرا که مستلزم نقصان ذات و تعطیل است، بلکه عینیّت صفات با ذات بر نحوی است که معلوم راسخین در علم است، به این طور که وجود حقّ که عین حقیقت اوست، به عینه مصداق صفات کمالیّه و مظهر نعوت جمالیّه وجلالیّه ی اوست.[9] تمایز نهادن میان انواع «تقرر» و مراتب آن در خارج - امری که ملاصدرا آن را با یک تحلیل دقیق مطرح ساخت - این مشکل را ] چگونگی تقرر صفات خدا در ذات او [از بنیان حل می کند. وی عینیّت صفات الوهی باذات و موجود بودن صفات به نفس وجودِ ذات واجب را با بهره مندی از همین تمایز و بحث «حیثیت اندماجی» تبیین کرد. از نظر ملاصدرا، صفات الهی به نفس وجود واجب موجودند. بدین صفات در واقع در حیثیات متعددی از متن ذات خداوند هستند. یعنی حیثیات اندماجی آن ذاتند که به واقع درخارج موجودند و خارجی بودن آن ها به نفس وجود حق تعالی است.[10]
ابن سینا درباره ی نسبت صفات الهی به ذات، ضمن طرفداری از تعدّد صفات الهی، قائل به اتحاد مصداقی و مفهومی ذات و صفات است.[11] ملا صدرا در پاسخ این حکیم بزرگ،آورده است: «واعلم ان کثیراً من العقلاء المدققین ظنوا اِنّ معنی کونه صفاته تعالی عین ذاته هو أنّ معانی ها و مفهومات ها لیست متغایره، بل کلّها ترجع الی معنی واحد. و هذا ظنّ فاسد و وهم کاسد، و الا لکانت الفاظ العلم و القدره و الاراده و الحیوة و غیرها فی حقّه ها تعالی الفاظا مترادفه، یفهم من کلّ منها ما یفهم من الآخر فلا فایده فی اطلاق شی ء منها بعد اطلاق أحدها، و هذا ظاهر الفساد و مؤدّ الی التعطیل و الالحاد.[12]
بسیاری از خردمندان اهل دقت پنداشتهاند که معنی عینیت ذات با صفات در خدای متعال، بدین معناست که معانی و مفاهیم مختلف صفات هیچ گونه مغایرتی با یکدیگر ندارند. ولیکن این گمانی اشتباه و پندار بی ارزش است. اگر الفاظ علم، قدرت، اراده، حیات و ... از مفاهیم دیگر با هم مترادف باشند یعنی آنچه از علم فهمیده میشود، عین همان چیزی باشد که از قدرت مفهوم می شود، باید اطلاق یکی از صفات بر خداوند ما را از اطلاق سایر صفات بر او بی نیاز گرداند؛ یعنی چنان چه صفات در مورد خداوند تغایر مفهومی نداشته باشد؛ باید اطلاق یک صفت بر خداوند بار معنایی تمام صفات را داشته باشد و در نتیجه اطلاق سایر صفات بر او فایده ای نداشته باشد و این امری است که فساد آن روشن است.
بنابراین از نظر ملاصدار، معنای درست عینیت ذات و صفات این است که همه ی صفات کمالی خداوند به یک وجود که همان وجود ذات اوست موجودند و ذات او تمایز وجودی از صفتی از صفات ندارد؛ و هیچ یک از صفات تمایز وجودی از یکدیگر ندارند. بلکه تمامی صفات در عین این که از نظر مفهوم مختلفند وحدت مصداقی و وجودی دارند.
مطلب چگونگی تقرر صفات خداوند در ذات او علاوه بر نظریات ملاصدرا تا حدودی در عرفان نظری مورد بررسی قرار گرفت که به صورت اجمال به آن اشاره می گرددد.
قیصری در شرح مقدمه خود بر فصوص الحکم در این مورد آورده است: « ان کل کمال الحق الاشیاء به واسطه الوجود، هو للوجود بذاته، فهو الحی القیوم العلیم المرید القادر بذاته لا بالصفته الزائده علیها، ولاّیلزم الاحتیاج فی افاضته: هذه الکلمالات منه الی حیوه و علم و قدره و اراده اخری، اذلایمکن افاضاتها الامن الموصوف بها.» «هر صفتی کمالی که ساری در حقایق است و از عوارض وجود مطلق است و ثبوت آن به امکان آن از برای حق مستلزم و اتصاف حق به صفات امکانیه نمی شود، باید برای حق بالذات ثابت باشد چون معطی شیء و فاعل صفات کمالی، فاقد کمال نخواهد بود. جمیع صفات کمالی از قبیل علم و قدرت و اراده و حیات از برای حقیقت وجود به ذات ثابت است یعنی در تخوم ذات وجود موجود است و با وجود عینیت دارد. اگر صفات کمالی در مقام ذات وجود ثابت نباشد و صفات کمالیه زائد بر ذات باشند، چون معطی کمال فاقد کمال نیست؛ باید ذات وجود در اتصاف این کمالات و افاضه ی این کمالات احتیاج به مبداء علم و ادراک و قدرت و اراده ی دیگری داشته باشد. [13]
ابن عربی و تابعان او صفات را از جهتی عین ذات دانسته و از جهتی غیر آن. صفات ذات و اعتبارات و نسب و اضافات است؛ پس به این جهت عین ذات است، چرا که جز موجودی نیست و از جهتی دیگر غیر ذات است زیرا صفات مفهوماً با یکدیگر و بالذات مختلف هستند، اما مصداقاً و بر حسب حقیقت و هستی عین ذات هستند. [14] این وحدت که مساوق با هستی مطلق است نظیر بطون غیب هویت که جامع باطن و ظاهر است، جامع بین وحدت و کثرت بوده و هرگز نظیر وحدات مقیده در برابر کثرات قرار ندارد، چون هیچ چیزی در برابر او نیست.[15]
اطلاق مقسمی حق تعالی مستلزم آن است که آن ذات مقدس هیچ تعینی را نپذیرد. هیچ کدام از این تعینات نباید در مقام ذات حضور داشته باشند؛ به گونه ای که ذات را محصور و منحصر و مقید به خود کنند؛ زیرا این به معنای تنزل از مقام اطلاقی به مقام تقیّد و تعّین است. بنابراین، باید گفت ذات حق از هر نوع تعینی حتی تعینات مربوط به اسماء حسنایش مبراست. این نه به معنای تعطیل صفات، بلکه به معنای نفی تمایز این صفات در مقام ذات از یکدیگر است؛ به گونه ای که به ایجاد تمایز و تعین در ذات حق بیانجامد. [16] البته این بدان معنا نیست هیچ کدام از این تعینات متعدد، در آن مقام موجود نیستند، بلکه موجودیت آن ها در آن مقام به نحو تعینات ممتاز از یکدیگر نیست و این نافی این تعینات به نحو اندماجی و بالقوه در آن مقام نخواهد بود.[17] چنانکه محمد بن اسحاق قونوی، به این مطلب اشاره دارد و می گوید: « اعلم ان الحق لما لم یکن ان ینسب الیه من حیث اطلاقیه صفه و الاسم، او یحکم علیه بحکم ما سلبیاً کان الحکم او ایجابیاً علم انَّ الصفات و الاسماء و الاحکام لایطلق علیه، و لا ینسب الیه الامن حیث التعیّنات.»[18]
قیصری در مقدمه ی خود بر فصوص الحکم آورده است: « صفاتی را که حق با آن صفات متصف است مثل علم و قدرت و اراده که اضافه به خارج هم در آن معتبر است دو لحاظ دارد؛ یکی به اعتبار آنکه از صفات حقیقیه و عین ذات و وجود حق اند همان طوری که موجودات خارجی، تابع ذات حق اند؛ همچنین تابع این صفات نیز می باشند. و دیگری به اعتبار مغایرت این صفات بالذات که مقام واحدیت و حضرت علمیه باشد، نه مقام احدیت که جمیع صفات در ذات استهلاک دارند، در مقام واحدیت هر اسمی از اسماء حق مثل قادر و مرید و عالم و همچنین هر صفتی از صفات حق بر طبق استعداد و لسان قابلی اعیان ثابته و ماهویه، تجلی در اعیان می نمایند، و این موطن صفات با ذات مغایرند. و هم چنین بین صفات تغایر است. لذا در اراده، محتاج به مراد و علم مضاف به معلوم و قدرت متعلق به مقدور است. تجلیات و شئون متعدد حق در مراتب الهیه و مراتب ربوبیه حاکی از صفات و اسماء متعدد است، که حق به اعتبار آن اسماء در مراتب وجودی تجلی نموده است. صفات حق تعالی شأنه یا صفات ایجابی است که در مفهوم آن صفات، عدم مأخوذ نیست. یا سلبی است که در مفهوم آن عدم اخذ شده است و صفات ایجابی یا حقیقیه محضه است مانندنظیر حیوه و وجوب وجود و قیومیت ذاتیه. و یا صفات اضافی محض است، مثل اوّلیت و آخریت. و قسم دیگر از صفات که اضافه به غیر در آن لحاظ شده است، نظیر ربوبیت و علم و اراده و قدرت، به اعتبار تعلق به ممکنات، نه به اعتبار لحاظ این صفات در مقام احدیت ذات. [19] » چنانچه در نهج البلاغه خطبه ی اول آمده است: « اَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ، وَ کَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمالُ الْتَصْدیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ الاِخْلاصُ لَهُ، وَ کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ» سرآغاز دین، خداشناسی است؛ و کمال شناخت خدا، باور داشتن او؛ و کمال باور داشتن، شهادت به یگانگی اوست و کمال توحید اخلاص و کمال اخلاص خدا را از صفات مخلوقات جدا کردن است. [20]
صفات و یا اسماء به ذات خویش قائم و بر پا نیستند، پس آن ها به طلب ذاتی طالب عینی هستند که بدان بر پا و قائم بوده و حکمشان را ظاهر سازد، بدان گونه که آن عین، بدان ها توصیف گردد و یا این که بدان ها نامیده شود. [21]
قومی گویند حق به ما گویا شد
در ضمن همین دانش ما دانا شد
نی نی غلط اند جمله اوصاف کمال
در ذات خدا بود و به ما پیدا شد.[22]
منابع:
1- امام علی بن ابی طالب (ع) نهج البلاغه، گردآوری سید رضی، ترجمه محمد دشتی، انتشارات امیر المؤمنین، تابستان 1387.
2- ابن عربی، فتوحات مکیه، باب73، ترجمه و تعلیق و مقدمه محمد خواجوی، انتشارات مولا، چاپ اول، 1382.
3- ابن عربی، فصوص الحکم، توضیح و تحلیل، محمد علی موحد و صمد موحد، تهران نشر کارنامه، چاپ چهارم 1389.
4- ترکه، صائن الدین علی، تمهید القواعد، تألیف عبدالله جوادی آملی، انتشارات الزهرا، زمستان 1372.
5- جوادی آملی، تلخیص رحیق المختوم، مرکز نشر إسراء، نوبت چاپ دوم، تابستان 1388.
6- جوادی آملی، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، مرکز نشر إسراء، نوبت چاپ چهارم، زمستان 1389.
7- جلال الدین دوانی، شرح رباعیات فلسفی و عرفانی، تصحیح، شرح، مهدی دهباشی، انتشارات مسعود، پاییز 1368.
8- ذبیحی، محمد، فلسفه مشاء با تکیه بر اهم آراء ابن سینا، قم چاپ گلها، پاییز 1389.
9- رحیمیان، سعید، مبانی عرفان نظری، قم، چاپ گلها، تابستان 1388 (ویراست2).
10- صدرالدین محمد شیرازی، اسفار، قم، انتشارات سلیمانزاده، چاپ 1390.
11- صدرالدین محمد شیرازی، المشاعر، با ترجمه بدیع الملک میرزا عماد الدوله، و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی از: هنری کُربَن.
12- صدرالدین محمد شیرازی، شواهد الربوبیه، ترجمه جواد مصلح، سروش تهران 1366.
13- طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، شرح محمد تقی مصباح، تحقیق و نگارش عبودیت، چاپ صدف، نوبت دوم 1383.
14- قونوی، محمد بی اسحق، رساله النصوص، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران1362.
15- قیصری، شرح مقدمه بر فصوص الحکم، سید جلال آشتیانی، قم، بوستان کتاب 1380.
16- کلینی، اصول کافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت (ع).
17- یزدان پناه، یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی (ره) 1388.
[1] - بر گرفته از: رحیق المختوم، ص 5740575، ج9
[2] - تلخیص رحیق المختوم، ص 303
[3] - حکمت متعالیه فی الاسفار العقلیه، ص138
[4] - شرح نهایه الحکمه، ص164
[5] - اسفار، ص117
[6]- شواهد الر بوبیه، ص62
[7] - شر ح نهایه الحکمه، ص166
[8] - المشاعر، ص54
[9] - المشاعر ،ص196
[10] - مبانی و اصول عرفان نظری، ص184
[11] - فلسفه مشاء با تکیه بر اهم آرا ابن سینا، ص387
[12] - حکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ص 129
[13] - شرح مقدمه ی قیصری، ص 225-222
[14] - مبانی عرفان نظری، ص 170
[15] - تمهیدالقواعد، ص 403
[16]- مبانی و اصول عرفان نظری، ص 210
[17]- همان، ص 217
[18]- رساله النصوص، ص 30
[19] - شرح مقدمه قیصری، ص 240
[20]- نهج البالاغه، ص 21-20
[21] - فتوحات مکیه، ص 125
[22]- شرح الرباعیات، ص 49
